Storia

l 29 marzo 1913, nell’ambito del
giubileo voluto da papa Pio X
per celebrare i sedici secoli dal-l’editto di Milano, l’arcivescovo
di Parma Guido Maria Conforti esal-tò il «significato latissimo» di quella
lontana concessione della libertà di
culto ai cristiani che, disse, «segna
la fine di un’epoca, il tramonto del
mondo antico, del paganesimo, e
l’inizio di un’era novella di splendore e di gloria pel cristiane-simo». Lode dunque, ancorché implicita, all’autore di quel
proclama, l’imperatore Costantino (in compagnia di Licinio,
imperatore d’Oriente). Ma, a proposito di Costantino, l’arcive-scovo Conforti si sentiva in dovere di puntua-lizzare, stavolta esplicitamente, che «la storia
imparziale non può negare anche azioni pun-to commendevoli». Un’eco del severo giudi-zio di filosofi e storici del Sette e dell’Ottocen-to (in realtà già da molti secoli prima) sul so-vrano che spalancò le porte al cristianesimo.
Una quarantina di anni fa, in Antico, Tardo-antico ed Era Costantiniana(Dedalo), Santo
Mazzarino — che pure considerava Costanti-no «un grande rivoluzionario» — diede risal-to al fatto che in ambienti pietisti di Jena, già
nel 1713, si parlava di quell’imperatore come
di un «cristiano solo a parole, non nella vita…
mosso esclusivamente da ragioni politiche».
Voltaire lo raffigurò poi come un uomo «bru-talmente attento alle questioni di potere»,
che aveva trasferito la capitale dell’impero a
Bisanzio per sottrarsi al «meritato» odio dei
romani. In Storia della decadenza e caduta
dell’impero romano (1776), Edward Gibbon
aveva fatto suo quel giudizio, descrivendolo sì
come un buon principe, ma aggiungendo che
negli anni si era trasformato in un «dispotico
autocrate». Poco meno di un secolo dopo, in
L’età di Costantino il Grande (1853), Jacob Bur-ckhardt lo aveva rappresentato come un uomo «fondamen-talmente non religioso», un «egoista con la porpora» che, a
seguito di una «conversione solo esteriore», aveva praticato
un «cristianesimo ipocrita» al solo scopo di «consolidare un
impero in difficoltà».
All’inizio del Novecento, pur in un ambito celebrativo (il
giubileo voluto da Pio X), in Germania Eduard Schwartz scris-se che Costantino aveva «una moralità non molto superiore
a quella di un sultano orientale» e gli attribuì un «piano di
dominazione della Chiesa». Nello stesso contesto, il patrolo-go cattolico di orientamento modernista, Hugo Koch, vide in
lui «la vittoria di Roma, dell’impero romano, non di Nazaret
né del Golgota»; e nel suo avvento «l’ora di nascita di un rap-porto tra Stato e Chiesa, politica e religione, le cui conseguen-ze appaiono evidenti nei segni di crisi di tutte le confessioni
cristiane». Ciò che induceva Koch ad auspicare «un ritorno
alla Chiesa precostantiniana». In un pregevole libro che sta
per essere dato alle stampe da Jaca Book,Costantino e il suo
secolo. L’«editto di Milano» e le religioni, Massimo Guidetti
fa osservare come traccia di questi giudizi severi sia già nelle
fonti, a cominciare dallo storico Eutropio, contemporaneo
dell’imperatore, che lo descrisse come «uomo pari ai prìnci-pi migliori nella prima parte del suo impero, ai mediocri nel-la seconda». Eberhard Horst, in Costantino il Grande (Bom-piani), fa risalire a Giuliano l’Apostata, nipote e successore di
Costantino, le prime gravi accuse contro l’imperatore del-l’editto di Milano; e a Zosimo, storico greco del VI secolo,
autore di una Storia nuova in sei libri, l’idea che egli si fosse
addirittura macchiato di «empietà».
Dopodiché, osservava Horst, «non vi è stato sovrano d’Oc-cidente che abbia attirato su di sé tanti rimproveri gravi e
fatali». Prima di tutto per la sua presunta «donazione», cioè
il conferimento alla Chiesa di potestà sull’Ita-lia e sulle province occidentali dell’impero.
Nel mondo medievale, quando la donazione
di Costantino «legittimava la pretesa di potere
temporale del papato», molti gli attribuirono
la degenerazione della Chiesa e «lo malediro-no». A partire da Dante, che lo citò nell’ Infer-no(canto XIX) proprio per «quella dote» che
da lui avrebbe ricevuto «il primo ricco patre»,
cioè papa Silvestro I, il quale, secondo una leg-genda, lo avrebbe battezzato avendone in cam-bio la suddetta «donazione». Quello della «do-nazione» — come ha ben raccontato Giovan-ni Maria Vian nell’esauriente La donazione di
Costantino (Il Mulino) — fu per oltre sette se-coli elemento costitutivo del diritto internazio-nale d’Occidente e delle pretese dei Papi. An-che se, sulla scia di Vian, Riccardo Fubini, nel-l’Enciclopedia costantiniana di cui parleremo
tra breve, fa osservare che il ricorso a questo
testo fu «saltuario» e di «ridotto impatto dot-trinale» prima del XII e soprattutto del XIII se-colo. Né mancarono, rileva Fubini, «le confu-tazioni, indissolubilmente dottrinali e stori-che, dall’imperatore Ottone III al canonista Si-cardo da Cremona (1180), secondo cui papa Sil-vestro non era stato insignito dei diritti del potere imperiale,
ma aveva solo ricevuto dotazioni patrimoniali per la Chiesa».
Come del resto ha ampiamente dimostrato Domenico Maffei
nell’interessante La donazione di Costantino nei giuristi me-dievali (Giuffrè).
Fino a quando, nel Quattrocento, Nicola Cusano e Lorenzo
Valla dimostrarono la falsità di quel documento attribuito a
Costantino. Ma, a dispetto del trattato di Valla (1440, edito
però solo nel 1517), che non lasciava adito a dubbi, settant’an-ni dopo l’impeccabile confutazione, su disposizione di Cle-mente VII, furono dipinti nella sala udienze in Vaticano gran-di affreschi con la raffigurazione del battesimo impartito da
Silvestro (falso) e della donazione di Costantino (falsa). E co-sì, ha scritto Giovanni Maria Vian, proprio quando la questio-ne sembrava risolta, nel Cinquecento si riaccese e divenne
occasione di conflitto dapprima dei protestanti e poi degli
anticlericali del Risorgimento contro la Chiesa di Roma. «La
controversia si trasformò in un dibattito acceso sul proble-ma del potere temporale del Papa e sulla sua presenza in Ita-lia, e quindi durante l’Ottocento nella questione romana, no-do cruciale nella costruzione dello Stato unitario; che fu chiu-sa, ma non del tutto risolta, dai Patti lateranensi e, nell’Italia
repubblicana, con il ripristino, dopo sessant’anni, di un mini-mo potere temporale», ha ricordato Vian.
Altra accusa a Costantino fu quella di aver trasferito il go-verno a Bisanzio, abbandonando Roma a se stessa, favoren-done il declino, incoraggiando le invasioni dei barbari e inde-bolendo così l’intero Occidente. Anche Martin Lutero mosse
questo rimprovero allorché, nella sua tesiContro il papato di
Roma, voluto dal demonio (1545), così puntò l’indice accusa-torio: «Quando Costantino il Grande trasportò la sede impe-riale da Roma a Costantinopoli… Roma sminuì di giorno in
giorno, finché vennero i Goti e, sotto l’imperatore Onorio,
Roma fu conquistata con tutti i territori italici». Ma l’imputa-zione più grande restava quella di aver posto le basi per il
potere temporale della Chiesa.
In realtà — lo ha discolpato Horst — solo più tardi, nel
380, con il suggello legale dell’imperatore Teodosio, il cristia-nesimo assunse il ruolo di religione di Stato. E, con l’introdu-zione della religione di Stato, «Teodosio avviò un periodo di
intolleranza che era in deciso contrasto con i princìpi della
politica di conciliazione di Costantino». Ma era stato uno dei
padri della Chiesa, Gerolamo, a indicare «l’avvio» di quel pro-cesso come riconducibile a Costantino. «Quando è venuto il
regno di imperatori cristiani», sono parole di Gerolamo, «la
Chiesa è divenuta più grande per potere e ricchezza, ma più
piccola per virtù». E sarebbe stato poi Johann Gottfried Her-der a mettere sul conto di Costantino la creazione di un «mo-stro a due teste» che «in era medievale si atteggiò a Chiesa
cristiana». Per poi aggiungere: «E Bisanzio insegna dove por-ta un cristianesimo di Stato».
Quasi del tutto inattendibile, a detta degli storici, fu poi
l’assai celebrata Vita di Costantino di Eusebio di Cesarea. La
«rivoluzione costantiniana», ha scritto Arnaldo Marcone in
Costantino il Grande (Laterza), «considerata autonomamen-te, almeno in parte, rispetto alla grave questione della fine
dell’impero romano, gode sicuramente oggi di una conside-razione più equilibrata». Sono proprio i limiti, che sembrano
ormai «indiscutibili», dell’azione politica di Costantino che
giovano «a una migliore valutazione della sua figura». A ben
guardare «la più grave falsificazione» della Vita di Costanti-nodi Eusebio di Cesarea è, secondo Marcone, «di natura ide-ologica». In che senso? Il destino dell’impero, sostiene Mar-cone, «non era nella monarchia»; il grande disegno di Co-stantino, con lo sguardo rivolto «verso l’alto», verso il suo
modello celeste, di creare un regno terreno copia di quello
divino, afferma Marcone, «ci appare tragicamente irrealizza-bile»
Sono temi su cui si soffermerà in modo definitivo l’Enci-clopedia costantiniana, un’opera monumentale voluta dal
cardinale Angelo Scola e curata da Alberto Melloni (con voci
scritte da 53 studiosi), che la Treccani manderà in libreria tra
breve. «Qualunque riflessione su Costantino, a qualunque li-vello si collochi — parli essa la lingua della storia o dell’arte,
del falso o della filologia, dell’agiografia o dell’erudizione,
d’una apologetica cattolica o di una critica protestante, corra
sul filo della parenesi o della demitizzazione — è portatrice
di implicazioni generali, svela e plasma idee profonde sulla
cultura e sulla sua esplicazione storiografica», scrive Melloni
nell’introduzione; «il segno di Costantino è un ordigno stori-co irreparabilmente esploso, le cui schegge si sono conficca-te ovunque in tutto quello che è la storia delle Chiese cristia-ne, senza eccezioni culturali o confessionali». Quanto alla
«donazione», ha scritto Vian, «da un millennio è posta in
dubbio, detestata, discussa e ora di fatto scomparsa». Anche
se «resta paradossalmente un fatto: se oggi il Papa di Roma
ha un’autorità mondiale riconosciuta non soltanto sul piano
politico ma anche su quello morale», ha osservato il diretto-re dell’«Osservatore Romano», «dal punto di vista storico in
parte lo deve proprio al falso documento attribuito al primo
grande sovrano cristiano».
Ma torniamo al libro che sarà pubblicato da Jaca Book.
Guidetti sottolinea come Massenzio, l’uomo battuto nella
battaglia di ponte Milvio (312), non era quel che la storia ci
ha tramandato e cioè un nemico dei cristiani, simile a Diocle-ziano, il grande vessatore del biennio 303-305. Anzi, Massen-zio a Roma «si comportò in modo favorevole alla comunità
cristiana, ponendo fine alle persecuzioni e disponendo la re-stituzione dei beni confiscati». Le raffigurazioni di segno di-verso «sono inficiate dalla pratica di diffamare l’avversario»,
messa in atto da Costantino e dai suoi aedi. Non è vero nem-meno che Costantino fosse cristiano fin da giovane. Il fatto
che, come sostiene Lattanzio, Costantino, fin da quando mo-rì suo padre Costanzo Cloro e lui fu proclamato imperatore a
York (306), aveva deciso di concedere ai cristiani la libertà di
culto, non risponde a realtà. Anche questa notizia è, a detta
di Guidetti, un prodotto «della successiva propaganda co-stantiniana». Sarebbe più giusto, scrive, «attribuire all’impe-ratore un generico atteggiamento favorevole nei confronti
dei cristiani». E perfino per quel che riguarda l’editto di Mila-no (313), Guidetti ripropone le tesi dello storico tedesco Otto
Seeck, che già a fine Ottocento sostenne non essersi trattato
di una vera e propria autorizzazione al culto, bensì di provve-dimenti di revoca di un precedente editto di persecuzione.
Stesso discorso vale per l’editto di tolleranza di Galerio.
Può sembrare una sfumatura, ma non lo è. Timothy D. Bar-nes ha recentemente dimostrato (con un’ampia messe di pro-ve) che si trattò di un provvedimento indirizzato a un’area
specifica dell’impero, quella orientale dove aveva infierito
Massimino Daia, mentre a Occidente le vessazioni a danno
dei cristiani erano già cessate da tempo. Di più. Undici anni
dopo quello di Milano, nel 324, a seguito della vittoria su Lici-nio, Costantino indirizza un editto alle province d’Oriente, in
cui, scrive Guidetti, «traccia, questa volta in piena autonomia
e senza alcuna necessità di compromessi, le linee portanti
della propria politica religiosa». Dopo aver ricordato le perse-cuzioni degli anni precedenti, l’imperatore dichiara la sua
scelta per il Dio dei cristiani e la sua Chiesa, «all’interno della
pace imperiale», ed esprime il principio che «anche quanti si
trovano nell’errore, allo stesso modo di coloro che hanno fe-de, godano con gioia dei benefici della pace e della sereni-tà». Da notare che non si fa qui nessuna menzione dell’editto
di Milano. Tra il 313 e il 324, mette in risalto Guidetti, si inver-tono le parti: «Inserimento del cristianesimo tra le religioni
consentite nel primo (313); conferma al paganesimo e a tutte
le religioni della legittimità della loro presenza nell’impero
dove l’autorità dà la preferenza al Dio cristiano, nel secondo
(324)».
Tuttavia «la conversione di un imperatore e il suo inter-vento attivo introdussero nella vita delle comunità cristiane
un fattore dinamico di fronte al quale esse si trovarono im-preparate, poco in grado di interloquire». Per oltre una gene-razione, «la politica unificatrice imperiale poté agire su que-sto nucleo originale e originario con grande potenza formati-va, determinandone la forma storica e fissandola in alcuni
casi per molto tempo a venire». Costantino non volle né poté
«arrestarsi alla pace tra l’impero e i cristiani, lasciando che i
suoi frutti maturassero nel tempo». Nella tradizione romana
la religione «era parte essenziale della vita pubblica anzitutto
in senso istituzionale; i sacerdoti del culto pagano godevano
di privilegi e immunità, gli edifici di culto erano finanziati
dallo Stato in diversi modi, anche con i bottini di guerra; le
celebrazioni delle feste religiose erano organizzate dai fun-zionari e finanziate dalle curie urbane e dal Senato». La ge-stione del sacro era uno dei principali doveri pubblici per
garantire continuità allo Stato; di conseguenza anche le co-munità cristiane, in quanto parte dei culti riconosciuti, erano
sottomesse all’imperatore che esercitava l’autorità di ponti-fex maximus ».
Vari privilegi furono concessi ai chierici. Nel 321 si rico-nobbe al «santissimo e venerabile Concilio della Chiesa» il
diritto di ricevere beni in eredità senza i vincoli di forma nor-malmente richiesti per atti del genere. Alle chiese erano stati
fatti confluire i beni già espropriati e da restituire in base ai
provvedimenti del 313, nel caso in cui il legittimo proprieta-rio fosse defunto senza eredi. Anche donazioni ed elargizioni
estemporanee contribuirono a dotare in breve tempo le co-munità e i loro vescovi di patrimoni di notevole entità. Ma, fa
osservare Guidetti, il favore dell’imperatore non si estese agli
eretici né agli scismatici, ai quali non vennero riconosciuti i
privilegi concessi a quanti osservavano la fede cattolica.
Gli eretici sono invitati a «riconoscere la menzogna della
loro vanità», il «pericolo di morte eterna che costituiscono
per quanti li seguono» e l’«enormità dei loro delitti». Fanno
parte di questi eretici i seguaci di Ario, dei quali si dirà, a
ridosso dell’editto di Tessalonica (380), che «non sono da ri-tenersi cristiani». Fu però in età costantiniana che si produs-se una prima retorica antisemita. Anche se, scrive Guidetti,
questa retorica non fu un’invenzione costantiniana, dal mo-mento che se ne trovano i presupposti già nei secoli prece-denti. Con quella che Guidetti definisce una «gentilezza ec-cessiva», questo uso di insultare gli ebrei viene chiamato da-gli storici «radicalismo verbale»; sarebbe più corretto, scrive
l’autore, «parlare di una retorica dell’ingiuria preludio ad
azioni maggiormente lesive, che troviamo esercitata tanto in
Costantino che nei discorsi e negli scritti dei cristiani del-l’epoca». Nel merito «i provvedimenti di Costantino sono ar-ticolati ma si presentano ostili quando si tratta di tutelare le
comunità cristiane, quindi proteggere chi si
converte al cristianesimo e ostacolare quanti
passano al giudaismo». Se un ebreo fa circon-cidere un servo cristiano o di qualsiasi altra re-ligione, questo diviene libero; un ebreo che vo-glia farsi cristiano non deve essere insultato
né impedito in alcun modo. La conversione
del servo segnala un modo di proselitismo che
avveniva all’interno della casa, con il sospetto
di una certa coercizione; le libere conversioni
al giudaismo furono punite con il rogo.
Trascorse poi qualche decennio e fu dopo
Teodosio e dopo l’editto di Tessalonica (di cui
parleremo tra breve) che tutto cambiò. I primi
a farne le spese furono nuovamente gli ebrei:
ad Antiochia, una sinagoga dedicata ai martiri
Maccabei passò alla Chiesa locale; sempre alla
fine del IV secolo, a Stobi, in Macedonia, il tem-pio ebraico venne distrutto e sostituito da una
basilica cristiana; a Roma, ai tempi del gover-no dell’usurpatore Massimo, una sinagoga ven-ne devastata da un incendio doloso; a Callini-co, sull’Eufrate, nel 388 la popolazione cristia-na della città, istigata dal vescovo, mise a ferro
e fuoco la sinagoga. Teodosio avrebbe voluto
far osservare la legge e costringere la comuni-tà cristiana a «ricostruire l’edificio a proprie
spese»; ma cedette all’opposizione del vesco-vo di Milano, il quale gli ricordò con grande
autorevolezza che «non conveniva all’impera-tore difendere l’errore ebraico». Pochi anni do-po, tuttavia, precisa Guidetti, «egli tornò all’an-tico e ricordò al comandante militare per
l’Oriente che non esistevano leggi che proibis-sero alla comunità ebraica di esistere e che
ogni atto illegale contro le sinagoghe doveva
essere represso, anche se compiuto sotto il
manto della religione cristiana». E «nell’ostina-ta resistenza degli ebrei, che contraddisse tut-te le aspettative», osserva
l’autore, «ci fu qualcosa di
stupefacente per i cristia-ni».
Sostanzialmente, inve-ce, i pagani si lasciarono
travolgere. Nel 392, con un
unico decreto venne messo
al bando l’intero loro mon-do: il culto privato dei lari,
del genio domestico e dei
penati, le pratiche dell’aru-spicina e della magia, an-che se non attentavano alla
salute del principe. Si puniva persino la costru-zione di idoli e il culto reso a essi come il sacri-ficio in templi e tempietti pubblici, anche in
campi e dimore di non pagani. Con i divieti di
Teodosio ebbe fine la struttura che sosteneva i
culti. La proibizione dei sacrifici a lungo anda-re fu il fatto decisivo, unita alla sottrazione del-le risorse economiche ai templi che ancora ne
avessero e allo svuotamento dei riti conseguen-te alla perdita del loro carattere ufficiale. Fram-menti dei culti e delle divinità pagane «inizia-rono il loro viaggio in un mondo ormai ostile,
in una continuità carsica che lasciò sparsi indi-zi, come nel rimprovero ai cristiani per la loro
partecipazione a banchetti con pagani di fron-te a una statua, un altare o un tempio, che tro-viamo formulato a più riprese in Agostino e ol-tre». I culti antichi «si avviavano verso la mar-ginalizzazione, l’esilio in province lontane dai
centri dell’impero oppure si mimetizzarono».
Nei decenni che portano alla conclusione del quarto seco-lo, il progetto costantiniano è tramontato; l’azione dell’impe-ratore è stata sottoposta a critiche persino da parte cristiana,
ma parallelamente corrono anche giudizi positivi, per la paci-ficazione portata alla Chiesa e la conseguente diffusione del
cristianesimo. Per la risonanza delle azioni da lui compiute e
per la propaganda imperiale che le sostenne, la figura di Co-stantino divenne sempre più nota in Oriente, dove l’impera-tore trascorse l’ultima parte della sua vita.
Accanto alle «conoscenze su di lui che possiamo chiamare
"storiche", perché derivate per varie vie da testimoni diretti
dell’accaduto e da documenti da essi raccolti», scrive Guidet-ti, «si moltiplicavano frammenti di racconto che attingevano
piuttosto al folclorico, all’immaginario devozionale, alla tra-dizione locale, esprimendo più le convinzioni
della comunità in cui erano elaborati che non
un contributo alla conoscenza storica delle vi-cende». Frammenti narrativi portati nella no-stra penisola da pellegrini, che sarebbero stati
rielaborati dal vescovo Ambrogio di Milano e
dallo storico Rufino.
Oggi di Costantino la Chiesa discute senza
remore o problemi. «Era un politico e ragiona-va solamente da politico; ritenne conveniente
per l’impero avere i cristiani dalla sua parte
piuttosto che contro, dal momento che l’impe-ro aveva a quei tempi bisogno della concordia
interna, a impedire fughe centrifughe su base
nazionale», ha scritto Alberto Torresani, do-cente della Pontificia Accademia di Santa Cro-ce, nella premessa a 313. L’editto di Milano
(edizioni San Paolo) il volume curato dal Cen-tro culturale cattolico San Benedetto in occa-sione della ricorrenza. Ma perché si temevano
quelle fughe centrifughe? L’eresia di Donato a
Cartagine e quella di Ario ad Alessandria, rico-struisce Torresani, furono individuate come
tentativi di spaccare l’unica Chiesa in Chiese
nazionali, come quella punica a Cartagine,
quella copta in Egitto o quella aramaica in Si-ria.
Problemi nacquero quando Costantino ne-gli ultimi anni di vita (dopo aver presieduto
nel 325 il Concilio di Nicea, nel quale fu con-dannato l’arianesimo) fece riabilitare Ario e,
poco prima di morire, si fece battezzare da un
vescovo ariano. Ariano fu poi suo figlio Costan-zo II. In seguito venne Giuliano che, sottolinea
Guidetti, «volle smantellare la costruzione co-stantiniana; con lui le chiese cristiane perdette-ro il privilegio economico e sociale acquisito,
il loro formidabile patrimonio immobiliare
venne depauperato e i chierici furono privati
delle loro immunità». La vicenda di Giuliano,
malgrado la breve durata del suo regno, scrive
Guidetti, «lasciò tra i cristiani una traccia inde-lebile», non a causa di alcune conversioni al
paganesimo, quanto perché mostrava le
potenzialità di un imperatore non cristiano e
«rivelava la forza della critica pagana».
Fu solo nel 380 con l’editto di Tessalonica
(«Vogliamo che tutti i popoli retti dal governo
della nostra clemenza si attengano a quella re-ligione che proclama di essere stata trasmessa
dal divino apostolo Pietro ai romani… Ordinia-mo che si fregino del nome di cristiani cattoli-ci quanti seguono questa legge; riteniamo che
gli altri pazzi e insensati debbano sopportare
l’infamia del dogma eretico, che i loro concilia-boli non ricevano il nome di chiese e che deb-bano essere condannati anzitutto dalla vendet-ta divina, poi dalla nostra autorità che ci viene
dal giudice celeste», scrivevano Graziano, Va-lentiniano II e Teodosio), fu con questo editto,
dicevamo, che la storia prese una piega diver-sa.
Ma allora cosa resta dell’«età costantinia-na»? Il concetto di «età costantiniana», scrive
Guidetti, «non ha forte validità storiografica, è
troppo esteso e generalizzante per poter esse-re messo alla prova con la finezza di dettaglio
che il lavoro storico richiede». Si tratta piutto-sto di una «formula politico-culturale» e di
«teologia della storia» che esprime «il tratto
comune a una successione di epoche della vi-cenda europea, caratterizzate dall’alleanza tra
trono ed altare, tra potere statale e potere ec-clesiastico e dalla tendenziale identificazione tra Stato e Chie-sa». «In parte giustamente e in parte arbitrariamente l’agget-tivo riconduceva tutto a Costantino». Ma Costantino con tut-to questo ebbe a che fare in modo assai relativo. E meno,
assai meno dei suoi successor

Storia

mercoledì 3 aprile 2013

Quando i cardinali votavano assediati da principi e re e il Vaticano blindò la Sistina Dalla pena della scomunica ai sistemi anti-spionaggio

Costantino non fu il padre dell’intolleranza religiosa di Paolo Mieli